por JOHN H. YODER
La anunciación: Lucas 1:46-55, 68-79; cf.3:7-14
NO ESTAMOS ACOSTUMBRADOS a pensar en la doncella María como de una macabea. Sin embargo, si no fuera por la tradición litúrgica repetitiva del Magnificat, todos deberíamos habernos impresionado, porque las resonancias que tiene parecieran indicarlo:
«Hizo proezas con su brazo;
Esparció a los soberbios en el
pensamiento de sus corazones,
Quitó de los tronos a los poderosos,
Y exaltó a los humildes.
A los hambrientos colmó de bienes,
A los ricos envió vacíos.»
No es importante para nuestro propósito saber la clase de fuente literaria sobre la que se apoya Lucas, ni la clase de fuente litúrgica sobre la cual pudo haberse apoyado María. En este testimonio del evangelio se nos dice que aquel cuyo nacimiento se nos anuncia va a ser un agente de cambio social radical. Las preocupaciones de aquellos que esperan la «consolación de Israel,» que él hará suyas, no son cúlticas ni doctrinales y, por lo tanto, tampoco son en sentido estricto, preocupaciones «religiosas»: él viene a quebrar la esclavitud de su pueblo.
Unos pocos versículos más adelante, Zacarías, tan pronto como se
abrieron sus labios, proclama el significado del nacimiento de
Juan:
«Salvación de nuestros enemigos,
y de la mano de todos los que nos aborrecieron;
… que nos había de conceder
Que, librados de nuestros enemigos,
Sin temor le serviríamos»
Esta expectativa resulta aun más clara cuando el mismo Juan la expresa:
«Y ya también el hacha está puesta a la raíz de los
árboles; por tanto, todo árbol que no da buen fruto
se corta y se echa en el fuego.
… Su aventador está en su mano, y limpiará su era, y
recogerá el trigo en su granero, y quemará la paja en
fuego que nunca se apagará.»
Este es el lenguaje que utilizó Juan para «predicar buenas nuevas al pueblo.» Hemos pasado demasiado apresuradamente todo este lenguaje de la anunciación a través de un filtro: suponemos que todo debe tomarse «espiritualmente.»
Por supuesto, Juan estaba
equivocado al esperar aquello, ¿verdad?
Veremos más adelante en qué sentido el cumplimiento que Jesús trajo difirió de las expectativas de Juan; pero por cierto que la diferencia no fue que las esperanzas de Juan eran socio-políticas y el cumplimiento que trajo Jesús fuera «espiritual.» Si la diferencia hubiese sido de tal carácter, Lucas hubiese tenido que comenzar su historia de otro modo.
Tendría que haber habido alguna insinuación en estos tres primeros capítulos acerca de la impropiedad de las esperanzas de María y Zacarías, lo mismo que de las de Juan. Al faltar tal advertencia, sólo nos resta llegar a la conclusión de que, aun en la fecha tardía en que Lucas compiló su historia para Teófilo, presumiblemente con alguna preocupación apologética para evitar dar la impresión de que los cristianos eran insurrectos, no tuvo otra opción que informar que las piadosas esperanzas puestas en Jesús eran aquellas en las cuales el sufrimiento de Israel se discernía en toda su realidad social y política; y que la obra del Esperado debía tener el mismo contenido.
Para ser breves pasaremos por alto el relato del nacimiento, con la importancia concedida allí al censo de César y todo su significado para un pueblo en sujeción: registros, impuestos, identificaciones policiales. No necesitamos detenernos en el evidente significado político de que Belén fuera identificada por Lucas como la ciudad de David; en la proclamación de los ángeles -«paz en la tierra»- ni en las expectativas de Simeón y de Ana, ni en el informe de Mateo acerca del temor de Herodes y la masacre de los infantes. Será suficiente retomar los hilos nuevamente cuando el relato se hace público.
También podríamos haber explorado más el tema de la relación de Jesús con Juan el Bautista, de evidente importancia política.
El ministerio de Juan tenía un pronunciado carácter político y, hasta cierto punto, Jesús fue su sucesor (notemos el vínculo temporal en Mt 3.12). Las instrucciones que Juan dio a sus oyentes reclamaban una inmediata comunidad de consumo (Lc 3.11); las únicas categorías de oyentes indicados por Lucas, además de las «multitudes» (Mateo menciona fariseos y saduceos) son los publicanos, de inclinación socio-política (3.12) y los soldados (3.14).
De acuerdo con Josefo, el encarcelamiento de Juan tuvo relación con el temor de Herodes Antipas de que pudiera fomentar una insurrección. El relato de Lucas sobre la ofensa de Juan no sólo menciona a «Herodías, mujer de Felipe su hermano,» sino también «todas las maldades que Herodes había hecho,» lo que podría muy bien indicar alguna crítica política de importancia. El hecho de que Herodes haya dejado a su primera esposa para tomar en su lugar a Herodías, era en sí mismo un asunto político de carácter público, ya que trajo aparejado una guerra con el padre de la primera esposa, Aretas IV de Nabatea.
Aun si el juicio de Juan sobre el nuevo casamiento fue motivado inicialmente por su rechazo hacia el divorcio y el adulterio, su encarcelamiento tuvo un significado políticamente simbólico, como también lo tuvo quizás la elección de Maquero, la fortaleza sobre el límite nabateo, como el lugar de prisión y ejecución de Juan. La respuesta de Jesús a los emisarios de Juan (7.22) tiene reminiscencias directas de su primer sermón en Nazaret (4.18). El informe acerca de su ministerio hace que Herodes lo vea como un posible sucesor de Juan (9.7ss). Jesús coloca en yuxtaposición su destino y el de Juan (16.16 y par).
Este breve resumen es suficiente para mostrar que, en cualquier dirección que nos hubiésemos movido, un estudio más completo de las fuentes hubiera reforzado lo que encontramos en la vertiente principal de la historia.
La comisión y la tentación: Lucas 3.21-4.14
«Tú eres mi Hijo amado;
en ti tengo complacencia.»
No necesitamos especular acerca de cuán explícitamente en la mente de Jesús -de Juan, o de Lucas- fueron entendidas estas palabras del cielo como una alusión al Salmo 2.7 o a Isaías 42.1b. Si se buscaba claramente la doble alusión, ésta es entonces una combinación explícita de los temas de la entronización (Sal 2) y del Siervo Sufriente (Is 42).
Sea como fuere, con o sin referencia mesiánica explícita, por cierto estamos aquí ante el otorgamiento de una misión en la historia. «Tú eres mi Hijo» no es la definición o acreditación metafísica de una filiación: es el llamado a una tarea. Se comisiona a Jesús a ser en la historia, en Palestina, el hijo y el siervo mesiánico, el portador de la buena voluntad y la promesa de Dios. Esta misión se define más aun por medio de la tentación, a la cual se dirige Jesús inmediatamente.
El silogismo hipotético del tentador «Si eres Hijo de Dios…,» es un razonamiento que parte, no de un concepto de su filiación metafísica, sino de su realeza. En arameo, «Hijo de Dios» no podría haber apuntado a la coesencialidad ontológica del Hijo con el Padre, de suerte que el tentador, a la manera de un primer calcedonio, hubiese observado correctamente que, al compartir los atributos divinos, Jesús era omnipotente por definición, y sujeto a la tentación de utilizar impropiamente su omnipotencia. El «Hijo de Dios» en el Salmo 2.7 es el Rey: todas las opciones que el tentador pone delante de Jesús son modos de ser rey.
El relato de Lucas sobre la tentación comienza con la opción económica. El filtro espiritual a través del cual estamos ahora acostumbrados a leerlo ha tratado la atracción de esta tentación, como puramente personal y carnal. Jesús estaba hambriento: ¿abusaría egoístamente de su omnipotencia para alimentarse milagrosamente? Pero uno no rompe un ayuno de cuarenta días con pan duro, menos aun con un campo completo de rebanadas grandes como piedras. La opción aquí, sugerida o reforzada por la sensación dolorosamente reiterada del propio hambre de Jesús, era que su mesianazgo podía expresarse proveyendo un banquete para sus seguidores. Que esto no es producto de la imaginación lo demuestran los acontecimientos posteriores: «Alimenta a las multitudes y serás rey.»
La segunda tentación, de acuerdo con la secuencia de Lucas, es la que se reconoce más ampliamente como de carácter socio-político. La voz del cielo (3.22) había citado el Salmo 2.7; ahora el tentador simplemente continúa con la promesa de 2.8. Aquí no hay ambigüedad acerca de la naturaleza política de la recompensa prometida: «Todos los reinos de la tierra… toda esta potestad, y la gloria de ellos;» el interrogante que corresponde es mas bien: ¿qué hubiese significado que «postrado me adorares»? ¿Debemos imaginar alguna clase de culto satánico? ¿O acaso no traduce un significado mucho más concreto si concebimos a Jesús discerniendo en tales propuestas el carácter idolátrico del hambre de poder político y del nacionalismo?
Después Jesús fue llevado al «pináculo del templo.» Niels Hyldahl combina ingeniosamente las prescripciones de la Mishna para la
ejecución de la pena de muerte, con algunos relatos antiguos sobre el martirio de Santiago, y concluye que ser arrojado de una torre del muro del templo (que muy bien podría ser llamado pterugion, el término habitualmente traducido por «pináculo»), al valle de Cedrón, y luego, si fuera necesario, apedreado hasta producir la muerte, era la pena prescripta para la blasfemia. La tentación significaría entonces que Jesús fue tentado a verse a sí mismo llevando el castigo por sus demandas de autoridad divina, pero para ser salvado milagrosamente de las consecuencias. Hyldahl no decide si poner el acento en un Jesús que considera enfrentar el castigo (contando con el escape), o tomar la iniciativa de arrojarse por sí mismo, como una clase de prueba. En cualquier caso lo que subyace a la tentación es la pretensión cuasi-blasfema de un reinado divino.
Si -en lugar de seguir la sugerencia de Hyldahl de una caída fuera del muro del templo- nos atenemos al cuadro más tradicional de una aparición súbita desde arriba, dentro del atrio del templo, de todos modos debemos estar de acuerdo con Hyldahl en que no se trataba de una mera maravilla acrobática cono acreditación de Jesús como obrador de maravillas. Esto hubiese sido la clase de «señal» que Jesús se negó sistemáticamente a dar a curiosos y a escépticos. Si nos decidimos a reconstruir lo que podría concebirse como una posibilidad humana concreta en la tentación de Jesús acerca del significado de su misión, ¿no hubiese sido su aparición inesperada de lo alto la forma más evidente para el mensajero del pacto -en las palabras de Malaquías (3.1-3)- de venir a su templo a limpiar «a los hijos de Leví?» Entonces (y aún más claramente en el relato de Mateo, donde esta tentación no es la culminante sino que lleva a la oferta de la supremacía sobre el mundo) vemos a Jesús contemplando el rol de reformador religioso y mensajero celestial, apareciendo sin preaviso desde lo alto para poner las cosas en su lugar.
«Tal descenso, y desde un lugar tan simbólico, ¿no hubiese dado
la señal de una lucha de liberación político-religiosa, haciendo
de Jesús en última instancia el triunfador, a la manera en que
aspiraban a serlo los pretendientes seudo-mesiánicos, de los
cuales el Nuevo Testamento y Josefo presentan suficientes
ejemplos?»”
La plataforma: Lucas 4.14-19
Lucas no incluye una declaración suscinta de lo que Jesús «comenzó a predicar.» Mateo y Marcos sí lo hacen. Ambos relatan que el mensaje inicial de Jesús contenía las mismas palabras que había usado antes Juan el Bautista (y que iban a ser usadas más tarde por los discípulos): «El reino de Dios se ha acercado; arrepentíos y creed en el evangelio.»
El lenguaje («reino,» «evangelio») fue elegido del campo político. Esta selección particular del vocabulario hubiese estado totalmente fuera de lugar si todo el énfasis de Jesús hubiese estribado en que, a diferencia de las expectativas de Juan, él mismo no estaba interesado en ese campo. Casi no necesita argumentarse que «reino» es un término político; el lector común de la Biblia tiene menos conciencia de que también el término «evangelio» significa no sólo alguna antigua fórmula de bienvenida, sino una proclamación pública importante, digna de ser enviada con un mensajero y que provoca una celebración al ser recibida.
Lucas también habla de proclamar «el evangelio del reino» (4.43), pero no utiliza esas palabras en el comienzo mismo de su ministerio. Para Teófilo no hubiesen tenido la misma densidad de significado que tenían para los lectores de Marcos. En lugar de ello, Lucas despliega la misma demanda, pero de manera más completa, en la sinagoga de Naaret.
El pasaje de Isaías 61 que Jesús utiliza aquí para aplicarlo a sí mismo, no sólo es uno de los más explícitamente mesiánicos: es también el que establece las expectativas mesiánicas en los términos sociales más expresivos.
«Por cuanto me ha ungido para
dar buenas nuevas a los pobres;
Me ha enviado a pregonar libertad a
los cautivos,
Y vista a los ciegos;
A poner en libertad a los oprimidos;
A predicar el año agradable del Señor.»
Es muy posible que «el año aceptable del Señor» en el libro del profeta, se refiera a algún evento en particular hacia el fin de la era, o en el futuro inmediato de los cautivos de Babilonia (o a ambos); pero para el judaísmo rabínico y, por lo tanto, para los oyentes de Jesús, es más probable que no significara ninguno de los dos, sino el año de jubileo, el tiempo en que las desigualdades acumuladas a lo largo de los años son olvidadas, y todo el pueblo de Dios comienza otra vez desde el principio. La expectativa, por lo tanto, no es que Jesús vendría a sacar a Palestina del último peldaño de la escala temporal, sino más bien que estaba por llegar a Palestina el impacto igualitario del año sabático.
André Trocmé ha reunido en un librito muy original, las evidencias de que el concepto de Jesús acerca de la venida del reino fue tomada extensamente de la comprensión profética del año de jubileo. Esta hipótesis arroja luz sobre muchas alusiones y sobre algunas de las parábolas difíciles. La consistencia con la cual Trocmé utiliza su hipótesis como una clave podría parecer demasiado original e imaginativa para algunos.
Pero no se trata de una idea completamente nueva, o impensable, como parece indicar el silencio con que los especialistas europeos del Nuevo Testamento han respondido al libro de Trocmé. Comentarios tan comunes como LaGrange y Plummer ya habían dado la misma interpretación de este pasaje en particular. La diferencia radica más bien en el grado de disposición a tomar seriamente la luz que este pasaje pudiera arrojar sobre el resto del ministerio de Jesús y sobre su autocomprensión.
No es nuestro propósito aquí discutir los orígenes del año sabático y del jubileo, que aparentemente surgen de algún tipo de procedimiento para tratar las quiebras e hipotecas en el antiguo Israel. Ni necesitamos discutir si las previsiones de Levítico 25 se observaban alguna vez literalmente, ya sea en la forma de una cláusula de cincuenta años sobre obligaciones particulares, o como una vasta reorganización económica que redistribuía toda la
propiedad de una vez.
Nuestro interés radica en el uso profético de la visión del jubileo. El lugar que Levítico 25 ocupaba en la Biblia mantenía viva la visión de una época en que la vida económica comenzaba nuevamente desde el principio; y el testimonio de Isaías 61 demuestra que podía ser fructífera como visión de la renovación futura.
Al menos una vez en la experiencia de Israel, se hizo realidad como experiencia concreta de renovación nacional. Jeremías (cap.34) contiene el relato del pacto de renovación durante el sitio de Jerusalén en que el rey Sedequías pone nuevamente en efecto la ley antigua, proclamando la libertad a todos los esclavos hebreos.
Sin embargo, los dueños de esclavos se echaron atrás y volvieron a tomar los esclavos y esclavas que habían liberado, poniéndolos nuevamente bajo sujeción. Como respuesta inmediata, las palabras proféticas proclamadas por Jeremías en el nombre de Jehová, Dios de Israel, fueron un recordatorio del lugar que tenía la emancipación en el pacto del Sinaí.
Fueron además, la expresa afirmación de que, debido a este fracaso de vivir de acuerdo a la renovación del pacto, Jerusalén sería conquistada por Nabucodonosor. «Vosotros no me habéis oído para promulgar cada uno libertad a su hermano, y cada uno a su compañero; he aquí que yo promulgo libertad (es decir, yo os envío), dice Jehová, a la espada y a la pestilencia y el hambre…» (v.17).
El hecho de que la renovación del pueblo de Dios tendrá la forma del jubileo -tanto la renovación concreta, que es posible y ha sucedido ocasionalmente en la historia pasada, como la renovación al final de los tiempos- es por lo tanto parte integral de la visión profética. La misma visión es evidente en Isaías 58.6-12. Por lo tanto, el uso que Jesús hace de Isaías no es de ningún modo arbitrario.
Debemos concluir que -en el sentido corriente que tenían sus palabras- Jesús, lo mismo que María y Juan, estaba anunciando la inminente entrada en vigencia de un nuevo régimen, cuyas características serían que el rico compartiría con el pobre, los cautivos serían liberados, y los hombres tendrían una nueva mentalidad (metanoia), si creían en esta noticia.
No pretendemos saber exactamente el significado de la afirmación de Jesús «hoy se ha cumplido esta Escritura.» ¿En qué sentido pretendía Jesús que algo estaba comenzando a suceder allí mismo, en su persona? ¿Sucedió realmente algo al fin? ¿Estaba anunciando un evento cuya realización dependía de la fe de sus oyentes, y que por lo tanto no pudo suceder debido a su incredulidad? ¿O estaba anunciando lo que realmente sucedió, es decir, nada que fuera demasiado visible durante un tiempo?
Esta es una cuestión muy seria. Pero reconozcamos que es una cuestión de hermenéutica sistemática, que ha sido extrapolada en el texto de Lucas por lectores que no estaban presentes. Tiene que ver con el sentido en que la promesa de Jesús fue una realidad histórica. Sin embargo, no tiene nada que ver con la clara afirmación de que el texto se refiere a un evento social.
Podemos tener grandes dificultades para saber en qué sentido este evento llegó a suceder o podría haber sucedido; pero resulta claro lo que se supone que era el evento: una reestructuración visible, socio-política, y económica, de las relaciones entre los
integrantes del pueblo de Dios, llevada a cabo por su intervención en la persona de Jesús como el elegido e investido del Espíritu.
El segundo tema del encuentro en la sinagoga proporciona la primera ofensa directa de Jesús hacia sus oyentes; apelando a los antecedentes proféticos, proclama la llegada de una nueva era para los gentiles. Esta segunda afirmación no parece derivar de la proclamación del jubileo; surge más bien como respuesta de Jesús hacia la incredulidad originada en sus oyentes por la familiaridad que ellos tenían con su familia.
Hay una correlación entre los dos temas: el socavamiento del egoísmo racial presente en su segunda afirmación, evitó que la primera fuera tomada en un sentido nacionalista. La referencia profética a los cautivos y oprimidos, no puede referirse por lo tanto a Israel o al judaísmo; la liberación es demasiado amplia para ello. La Nueva Era es para todos los hombres, y la vacilación de los nazarenos para creerlo, sólo servirá para apresurar su proclamación.
La reafirmación de la plataforma: Lucas 6.12-34
Desde la llegada a Capernaum (4.31), Lucas informa de un impacto creciente entre las multitudes, los enfermos y los recolectores de impuestos. Pronto comienza la presión de la institución religiosa, con objeciones a la autoridad de Jesús para perdonar (5.21) y a la mala reputación de sus seguidores (5.30).
Casi inmediatamente, la oposición crece hasta convertirse en una intriga llena de odio (6.11). Lucas enfatiza que fue «en estos días» que Jesús, después de una larga noche de vigilia, llamó a doce hombres claves, los primeros frutos de un Israel restaurado. A la oposición organizada responde con la instauración formal de una nueva realidad social.
Las nuevas enseñanzas no constituyen una amenaza mientras el maestro está solo. Pero un movimiento que extiende su personalidad tanto en el tiempo como en el espacio, y presenta una alternativa para las estructuras existentes hasta ese momento, desafía al sistema de una manera en que las meras palabras nunca podrían hacerlo.
Si bien el funcionamiento de este círculo íntimo podría relacionarse con la manera en que cualquier otro maestro vivía con sus discípulos favoritos, la formación iba más allá de eso. El número elegido, la noche de oración, y las proclamaciones de ayes y bendiciones que siguieron luego, sirven para dramatizar un nuevo estado de cosa pública. La apertura más allá del judaísmo, anticipada en la sinagoga en Nazaret, comienza ahora; «la costa de Tiro y de Sidón» está representada en este horizonte.
A pesar de los extensos paralelos con el Sermón del Monte, el énfasis en el relato de Lucas es diferente. Las bendiciones están equilibradas con los ayes, siguiendo el estilo de los antiguos pactos ceremoniales de Israel. La bienaventuranza es para el pobre, y no sólo para el pobre en espíritu; para el hambriento y no sólo para el hambriento de justicia.
Faltan los ejemplos extraídos del campo sexual (Mt 5.27-32); sólo se eligen conflictos económicos y personales como ejemplos del Nuevo Camino, donde ya no se reclama el terreno que otro se apropió, y la deuda fraudulenta se perdona. Como en el jubileo, y como en el Padre Nuestro, la deuda se ve como paradigma del mal social.
En
resumen, el anuncio de la sinagoga se repite y se describe en detalle, esta vez con una base social estructurada (la multitud que cree tanto como el núcleo íntimo) y a la vista del gentío («al pueblo que le oía,»7.1). Una ética que va a ser guiada por dos polos: el de imitar el amor infinito de Dios hacia sus hijos rebeldes (6.35ss) y el de ser asombrosamente diferente al típico comportamiento de los otros, basado en la «ley natural» («¿qué mérito tenéis? Porque también los pecadores…» 6.32-34). Una ética así sólo se puede concebir si ha comenzado una nueva era y si la novedad de esa era está a punto de alcanzar un realismo económico.