Evangelio, fe y cultura

por ALBERTO F. ROLDÁN
El profesor Alberto Roldán, ex-alumno de la Fundación Escuela Bíblica Evangélica, presenta de un modo sistemático y fundamentado con abundantes citas bibliográficas, la relación dinámica entre la tarea evangelizadora de la iglesia y su necesaria inserción en la cultura a la que dirige su mensaje.
«Yo soy yo y mi circunstancia; y si no la salvo a ella no me salvo yo» (Ortega y Gasset).

No podemos vivir la fe aparte de una cultura. Evangelio y cultura, aunque distintos, se relacionan entre sí. Pero no siempre los evangélicos lo hemos tenido en cuenta. ¿Qué entendemos por «cultura»? ¿Cómo han entendido los cristianos la relación entre fe y cultura? ¿Cuáles son los ámbitos en los que debe darse un diálogo intenso entre la fe y la cultura?

1. ¿Qué entendemos por «cultura»?
Existe una innumerable cantidad de definiciones de cultura. Su enunciación depende de los enfoques a que correspondan. Existen varios de esos enfoques o dimensiones, algunos de los cuales extraemos del informe Hacia una transformación integral, de una consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana celebrada en 1987 en Lima.

«1. Dimensión ideológica. Este aspecto de la cultura incluye las ideas, creencias y conocimientos de un pueblo. Estas cosas se expresan en el idioma hablado por el grupo, pero también en actos simbólicos como por ejemplo, las ceremonias religiosas. Esto incluye también la teología, las leyendas o cuentos. La literatura, la filosofía, la ciencia y los conocimientos comunes del grupo.
2. Dimensión sociológica. Son las maneras en que la sociedad ha establecido cómo deben relacionarse los miembros del grupo, las formas en que las personas se organizan para cumplir algún fin (las instituciones). Incluye el orden político, el orden familiar, el orden económico, el orden religioso, el orden militar, etc.

3. Dimensión técnica y económica. Tiene que ver con los instrumentos que los miembros del grupo utilizan para manejar las cosas del mundo natural donde viven y que les permiten sobrevivir. Esta dimensión incluye las herramientas usadas para producir las cosas necesarias para la vida y las armas de guerra. Incluye también las técnicas o maneras de utilizar los instrumentos.

No podemos vivir la fe aparte de una cultura. Evangelio y cultura, aunque distintos, se relacionan entre sí.

4. Dimensión ecológica. «Tiene que ver con el lugar específico donde vive el grupo, ‘la casa’ natural de que hablábamos antes. Por un lado, el ambiente natural le da al grupo los recursos necesarios para la vida: los alimentos, los materiales para la vivienda, el vestido, etc.»1

Hablar de cultura es referirnos a sociedad y a naturaleza. En su notable obra «Cristo y la cultura», Richard Niebuhr sostiene que una de las características principales de la cultura es que «está inextricablemente vinculada a la vida del hombre en la sociedad: es siempre social».2  Lo que hace el hombre como individuo pero que no derive en la vida social no es cultura porque la cultura es «la herencia social que recibe y transmite». La vida social siempre es cultural, no así la vida puramente individual.

Por otra parte, la cultura se relaciona también con la naturaleza. En este sentido, con referencia al binomio naturaleza y cultura, el mexicano Alberto Rembao en su obra Pneuma. Fundamentos teológicos de la cultura relaciona ambas realidades y las distingue del modo siguiente:
Es interesante también tomar en cuenta la etimología del término «cultura». Procede del latín colere que significa «cultivar», «honrar», «promover».

«Natura es lo dado ab eterno, es el patrimonio cósmico con que el hombre se topa, asombrado, desde el momento mismo en que se da cuenta de ser hombre. Pero el hombre en cuanto animal es también parte de natura. Cultura, por otra parte, es lo que el hombre hace con lo dado; cultura es factura primero y creación luego, después».3

Aportaremos algunas definiciones de «cultura».
«La cultura es cosa viva: es el repertorio de ideas y creencias que sostienen la vida de un pueblo y que lo orientan en su conducta».4

Esta definición destaca el aspecto vital de la cultura y su contenido de ideas y creencias que sirven de sostenimiento y orientación a un pueblo.

«Con la palabra ‘cultura’ se indica el modo particular cómo, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios de modo que puedan llegar a ‘un nivel verdadero y plenamente humano. Es el ‘estilo de vida común’ que caracteriza a los diversos pueblos; por ello se habla de ‘pluralidad de culturas'».5

Esta es una definición más teológica pero que sin embargo, retiene las ideas básicas: relación de la cultura con el pueblo y con la naturaleza, todos los aspectos que caracterizan a un pueblo determinado y el modo en que los hombres «cultivan» esas relaciones, incluyendo la religión, es decir, la relación con Dios.

Es interesante también tomar en cuenta la etimología del término «cultura». Procede del latín colere que significa «cultivar», «honrar», «promover». En el uso en español se lo aplicó originalmente al acto religioso. Explica Rembao:
«De donde que culto valga por adoración, por el homenaje que se le rinde a Dios, y en seguida el conjunto de ceremonias por medio de las cuales el hombre expresa tal homenaje».6

Con respecto a las relaciones entre cultura y sociedad, según Raymond Firth, son las siguientes:

«Cultura y sociedad pueden ser consideradas como dos caras diferentes de un único fenómeno: la sociedad es un número de individuos organizados con una forma determinada de vida, a saber: su cultura. La sociedad es un agregado de relaciones sociales; la cultura es el contenido de estas relaciones. La sociedad se refiere más bien a los componentes humanos, al agregado de los hombres y a las relaciones entre ellos.

La cultura, en cambio, a los componentes de las reservas reunidas, tanto de tipo intelectual como material, que estos hombres heredan, transforman, aumentan, completan y transmiten de nuevo a otros».7

Los conceptos son: Que la sociedad se organiza conforme a una forma de vida que es su cultura, que la cultura es el contenido de las relaciones sociales.

2. Cristo y la cultura: el aporte de Richard Niebuhr
Un teólogo cuya obra contribuyó notoriamente a la comprensión de la relación de la fe con la cultura ha sido indiscutiblemente Richard Niebuhr. Teólogo norteamericano, hermano de otro teólogo de nombre Reinhold, ambos representan un movimiento de renovación teológica post-modernista, alineada con la escuela barthiana. En su obra «Cristo y la cultura», se propone «exponer respuestas cristianas típicas al problema de Cristo y la cultura, y contribuir así a la comprensión mutua entre grupos cristianos diferentes y, a menudo, en pugna».8

En el desarrollo del tema, Niebuhr describe cinco respuestas típicas acerca de cómo los cristianos han relacionado la fe con la cultura a través de la historia. Sintetizaremos esas cinco respuestas.

En primer lugar, están los cristianos que subrayan la oposición entre Cristo y la cultura. Para estos, Cristo es considerado totalmente opuesto a las costumbres y conquistas de los hombres en la sociedad. Postulan que hay que huir del mundo, separarse de él, no mezclarse. Niebuhr ve en varios escritos del Nuevo Testamento esta tendencia de oposición entre fe y cultura. Uno de esos escritos es la primera carta de Juan. Apelando a pasajes como 2:15, 17; 3:23; 4:21; 5:19 y otros, define al mundo como «toda sociedad que está fuera de la Iglesia, sociedad en la que, sin embargo, viven los creyentes».9

Esta tendencia «anti-mundo» se verá luego en varios escritos del siglo II. Pero quien a juicio de Niebuhr expuso más enérgicamente esta posición radical fue Tertuliano.

«La negativa de Tertuliano a las pretensiones de la cultura es evidentemente rotunda. el conflicto del creyente no es con la naturaleza, sino con la cultura, pues es sobre todo en esta última donde hunde sus raíces el pecado. Tertuliano se aproxima mucho a la tesis de que el pecado original se transmite a través de la sociedad, y de que si no fuera por las costumbres viciosas que rodean al niño desde su nacimiento y por su educación artificial, su alma permanecería buena».10

La posición de Tertuliano se sintetiza en su famoso adagio: «¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? ¿La Academia (¿Racing?) con la Iglesia?»
A pesar de lo enfático de esta posición de Tertuliano, él mismo no estuvo del todo aferrado a ella. Porque, en ocasiones, como dice Niebuhr, «no pudo evitar, ni para sí ni para la Iglesia, el apoyarse y participar en la cultura, aun cuando ésta fuera pagana».11

Otros ejemplos que señala el autor son: los menonitas, con su negativa a participar en política y a hacer el servicio militar; Tolstoi, el autor ruso, y grupos de católicos orientales y occidentales, ortodoxos y protestantes sectarios, milenaristas y místicos.

Una segunda respuesta es la que establece un acuerdo fundamental entre Cristo y la cultura. Los que se suscriben a esta posición, dicen que Jesús es el gran héroe de la cultura humana, que sus enseñanzas representan las aspiraciones de los hombres. Cristo avala los valores supremos del pasado y es parte integrante de la cultura. En nuestra tradición, se da cuando se establece una relación tan íntima entre cristianismo y civilización occidental. Estos cristianos no experimentan ninguna tensión entre iglesia y mundo, leyes sociales y evangelio.

Esta posición es representada por los gnósticos del siglo II, que pretendían relacionar la fe con la ciencia y la filosofía de su tiempo. Abelardo, teólogo medieval, también se acerca a esta posición. Para él, Jesucristo es un gran maestro de moral. En tiempos recientes, Albrecht Ritschl se alinea con esta posición a través de su «teología de los valores morales», siguiendo categorías kantianas.

La tercera posición (no confundir con «el tercer movimiento histórico»), es la de quienes interpretan a Cristo por encima de la cultura. Es un tipo sintético, en el cual Cristo está en discontinuidad y en continuidad con la vida social y su cultura. Representante típico: Tomás de Aquino. Son los «cristianos del centro», en la ubicación en que los coloca Niebuhr. Tomás logra la combinación perfecta entre teología y filosofía, Iglesia y Estado, virtudes cívicas con virtudes cristianas, leyes naturales con divinas.

«Tomás es un aristotélico cristiano, que ha reproducido el argumento del filósofo a favor de la superioridad de la vida contemplativa sobre la vida práctica, pero que ha puesto a Dios como objeto de la visión intelectual».12
La cuarta respuesta es intermedia y se define como Cristo y la cultura en tensión.

Es la solución de los dualistas, para quienes
«…todo el edificio de la cultura está resquebrajado y desesperadamente inclinado. Es la obra de constructores que se contradicen a sí mismos, erigiendo torres que aspiran a los cielos desde la tierra movediza de la corteza terrestre».13

Según Niebuhr, los principales representantes de esta corriente son: San Pablo, Marción y Lutero. Se ve en los binomios de ley y gracia, ira y misericordia, el «Dios cruel del Antiguo Testamento y el Dios bueno del Nuevo» (Marción), y la teoría de «los dos reinos», atribuida a Lutero. El gran reformador, «establece distinciones agudas entre vida temporal y espiritual, entre el reino de Cristo y el mundo de las obras o cultura humanas».14

El quinto y último tipo es el conversionista: Cristo transformador de la cultura. Sus adherentes, admiten una oposición entre Cristo y la cultura, pero esa oposición no les conduce a la separación del mundo. Sus representantes principales son Agustín de Hipona y Juan Calvino.

Un ejercicio interesante es aplicar esta quíntuple tipología a las iglesias y denominaciones en nuestra situación y ver cómo se dan cada una de esas orientaciones y sus implicancias prácticas en el área de la misión y la ética cristianas.

3. Alberto Rembao: Por un cristianismo criollo.
En los años 40 se genera en México un movimiento que busca insertar la fe en la cultura hispanoamericana. Su figura descollante es, a mi modo de ver, Alberto Rembao. Intelectual de primera línea, teólogo y periodista, Rembao reflexiona sobre la necesidad de insertar el evangelio en la cultura de Hispanoamérica. Dos de sus obras más importantes son: «Discurso a la nación evangélica», y la ya citada «Pneuma. Los fundamentos teológicos de la cultura».

En el primero de estos trabajos, Rembao se refiere a la transculturación religiosa en el mundo de habla hispana. Sostiene que hablar de transculturación, es hacer uso de terminología antropológica que significa «modo de vivir». Supone la existencia de dos culturas. Rembao distingue entre civilización y cultura. El primer término, se refiere a arreglos, mecanismos políticos, económicos y sociales. La cultura es la gama de ideas, supuestos filosóficos, estéticos y religiosos.

El pensador mexicano insta a una toma de conciencia de la necesidad de reconocernos como «especie evangélica» porque afirma:

«Hay ya un protestantismo criollo, por contraste con el protestantismo ‘exótico’, congregado en torno a misioneros de afuera como hace cincuenta años. Claro que todavía hay en medio de esos grupos y comunidades misioneros extranjeros; claro que en ciertas partes ellos serán el centro de la actividad eclesiástica; pero el hecho cultural religioso, palpable y tangible es que ya se es protestante en español».15

En otros capítulos de su obra, Rembao admite el carácter minoritario de este protestantismo hispanoamericano. Pero dicho carácter, argumenta, no debe ser tomado como negativo. Se trata de un hecho que armoniza con la idea de iglesia, ekklesia, la congregación de los llamados, los diferentes, los evangélicos, en breve: «sentirse minoría será sentirse aristocracia de una nobleza del plano moral, de una cultura más difícil de alcanzar que las de los claustros y los laboratorios y los ateneos. Aristocracia de los redimidos».16

Dos o tres hechos debemos comentar de la obra de Rembao. Por un lado, su lucha por lograr una toma de conciencia en la importancia de «transculturar» el evangelio a nuestro mundo hispanoamericano. Veremos más adelante que la idea de «transculturación» es revisada hoy por otros autores, teólogos y comunicadores.

Segundo, que varias veces el texto de Rembao, pródigo en neologismos y con un estilo «un tanto alambicado» (como alguna vez lo definiera René Padilla), da la sensación de ser demasiado optimista o, acaso, confundiendo hecho con deseo. No debemos olvidarnos que escribe en la década de los años 40, cuando todavía estábamos lejos de lograr un cristianismo criollo, con suficiente liderazgo autóctono.

Porque si todavía a fines de siglo estamos bregando por una inserción de la fe en la cultura autóctona, nos imaginamos la situación que se habría vivido 50 años antes. Una crítica más aguda y puntual, es cuando Rembao dice que «la distinción entre pueblos y gobiernos no es valedera; porque los pueblos tienen los gobiernos que se merecen…».17 Se trata de un axioma que no por popular debe ser tomado como cierto. Su aceptación conduce inevitablemente a la convalidación de los regímenes más autoritarios y, decididamente, al fatalismo.

Todavía a fines de siglo estamos bregando por una inserción de la fe en la cultura autóctona
Pero fuera de estas observaciones, nos parece que Rembao hace un aporte sustancial a la problemática y a la necesidad de insertar la fe en la cultura latinoamericana. Su desafío no ha perdido vigencia en la década de final de siglo.

4. Aportes más recientes de católicos y evangélicos.
En nuestro libro «Evangelio y antievangelio», consagramos un capítulo al tema de «misión y cultura latinoamericanas». Allí comparamos los acercamientos que al tema, produjeran la Iglesia Católica a través del Celam III (Puebla 1979),  Lausana 1974, y la Fraternidad Teológica Latinoamericana. Destacamos que, aunque los obispos reconocen cierta deficiencia en la tarea de la evangelización del continente, terminan por ofrecer un balance positivo, ya que dicen: «En la primera época del siglo XVI al XVIII, se echan las bases de la cultura latinoamericana y de su real sustrato católico. Su evangelización fue suficientemente profunda para que la fe pasara a ser constitutiva de su ser y de su identidad…» 18

Desde otra perspectiva, los evangélicos también han evaluado la relación entre evangelización y cultura. Analizando el documento final de Lausana 1974, decimos en nuestro libro:

«…se habla de probar y juzgar la cultura a la luz de las Escrituras, de reconocer los valores positivos de cada cultura, pero también ser conscientes de elementos demoníacos en ellas e insite en que, a pesar de la gran diversidad de culturas, existen principios morales absolutos. A modo de confesión, admite que muy frecuentemente los misioneros han exportado junto con el evangelio su propia cultura extraña a él. Por último se insta a transformar y enriquecer la cultura».19

También en el Clade III, celebrado en 1993 en Quito, se trató el tema de «evangelio y cultura». Rubén Paredes criticó la tendencia a «minimizar o rechazar nuestra cultura…hemos adoptado, consciente o incoscientemente, la visión según la cual Cristo está contra la cultura».20

Como puede observarse de este muestreo, tanto católicos como protestantes han señalado, desde ópticas diferentes y, acaso, con fines diferentes, la necesidad de tomar bien en serio a la cultura latinoamericana, como ámbito fundamental a la hora de insertar la fe.

5. Ámbitos de inculturación y desafíos.
Tomando como base los aportes de la sociología, la antropología y la teología, es necesario definir adecuadamente los términos que relacionan la fe con la cultura. En este sentido, proponemos el siguiente marco.

Aculturación. Siguiendo al sociólogo Helmut Schoeck, podemos decir que «la aculturación tiene lugar cuando unos individuos o grupos (inmigrantes, obreros extranjeros, etc.), en la mayoría de los casos ya adultos, arraigados en su propia cultura originaria, hacen suyos elementos de una cultura extraña (generalmente esquemas de conducta internos y externos, valores…). La aculturación puede ser fruto de una aspiración voluntaria, de una imposición forzada o de una aceptación indiferente».21

Transculturación. Se puede tomar en sentido negativo o positivo. Positivamente, significa el proceso por el que se atraviesan geografías y culturas determinadas con el mensaje del evangelio. Ese sentido positivo, nos parece que es el utilizado por Rembao en sus obras escritas en los años 40 y 50. Más recientemente, sin embargo, se lo ha usado en sentido peyorativo.

Manuel Alcalá, por ejemplo, lo define como «la transferencia de los propios rasgos culturales a otras culturas sin propio diálogo».22  Más enérgicamente, Leonardo Boff define la transculturación como «una aculturación forzada (por violencia física o simbólica) como la que sufrieron los indígenas amerindios bajo el impacto de la conquista y de la expansión del sistema cristiano imperante en España y Portugal».23

Toda esta discusión ha conducido a la invención de un neologismo que represente mejor la idea que se quiere comunicar. Se trata del vocablo inculturación. Haciendo la salvedad de que no debe confundirse con «incultura» o «inculto», la definición del término es la siguiente:

«Proceso a través del cual la cultura asimila el evangelio a partir de sus propias matrices culturales; sólo así se produce una verdadera evangelización, como encuentro entre una determinada cultura y la propuesta evangélica».24
¿Cuáles son los ámbitos en los que debe darse este proceso de inculturación? En nuestra obra citada proponemos tres ámbitos en los cuales debe ser inculturada la fe cristiana. Por un lado, la misma evangelización debe ser hecha a través de categorías culturales relevantes hoy, mediante lo que Don Richardson llama «analogías redentoras». Incluye, también, las formas de alabanza e instrumentos en el culto y la adoración del pueblo de Dios.

El segundo ámbito es el de la educación teológica y ministerial que debe ser hecha con programas, contenidos y metodologías apropiadas y no, como ha ocurrido muchas veces, siendo un mero calco de los programas y metodologías foráneas. Esto exige un replanteo de toda nuestra educación teológica y acaso, una especie de conversión pedagógica.

«Finalmente, la inculturación del evangelio implica el crear espacios para la inserción del indígena, el mestizo y el criollo en el liderazgo de las misiones y de las iglesias». 25

Todo ello, con el fin de servir con el evangelio al hombre de nuestra tierra Hispanoamérica, que, al decir de Salomón de la Selva:
«América la del hombre de la tez oscura y el ojo vivo, la que vive en las faldas de los Andes, o en el centro de América, al arrullo de lagos y volcanes, o donde el mexicano hace la guerra al son de cien cantares, o en las islas del Caribe rumoroso, que es el mejor poeta  entre los mares…». 26

1. Washington Padilla, «Hacia una transformación integral», Buenos Aires: FTL, 1989. Estos conceptos son tomados de un trabajo presentado en Huampani, Perú, por el antropólogo Rubén Paredes.
2. Richard Niebuhr, «Cristo y la cultura», trad. José Luis Lana, Barcelona: Península, 1968, p. 35.
3. Alberto Rembao, «Pneuma. Los Fundamentos teológicos de la cultura», México: Casa Unida de Publicaciones, 1957, p. 15.
4. Risieri Frondizi, cit. por Rembao, Ibid., p. 371.
5. Documento de Puebla, número 386.
6. Alberto Rembao, Op. Cit., p. 20.
7. Cit. por Helmut Schoeck, «Diccionario de Sociología», Barcelona: Herder, 1973, art. «cultura».
8. Op. Cit., p. 6.
9. Ibid., p. 51.
10. Ibid., p. 56.
11. Ibid., p. 59.
12. Ibid., p. 137.
13. Ibid., p. 161.
14. Ibid., p. 177.
15. Alberto Rembao, «Discurso a la nación evangélica», Buenos Aires: La Aurora y Casa Unida de Publicaciones, 1949, pp. 14 y 15.
16. Ibid., p. 27.
17. Ibid., p. 45.
18. Documento de Puebla, N 412.
19. Alberto F. Roldán, «Evangelio y antievangelio», México: Ed. Kyrios, 1993, pp. 42 y 43.
20. Cit. en Ibid., p. 43.
21. Helmut Schoeck, «Diccionario de Sociología», art. «cultura», cit. en Ibid., pp. 38, 39.
22. Manuel Alcalá, «Las comunicaciones sociales, instrumento de encuentro entre la fe y la cultura», en «Comunicaciones, fe y cultura», Madrid: Ed. Paulinas, 1984, p. 47.
23. Leonardo Böff, «Nueva Evangelización», Buenos Aires: Ed. Lumen, 1990, p. 20.
24. Ibid.
25. Alberto F. Roldán, Op. Cit., p. 48.
26. Cit. por Rembao, «Pneuma», p. 81.